LA RELACIÓN ILUSTRACIÓN-RELIGIÓN EN HEGEL

 

Deb[e]mos, por encima de todo, enfocar la religión lo mismo que enfocamos la filosofía, es decir, conocerla y reconocerla como racional, puesto que es obra de la razón que se revela, su producto más alto y más conforme a razón. Son (…) nociones absurdas las de quienes creen que los sacerdotes inventan las religiones para defraudar al pueblo y en provecho propio, etc.; es algo tan superficial como equivocado ver en la religión el producto de la arbitrariedad o del engaño(1).

 

 

 

Estas palabras reflejan claramente un postulado hegeliano: para el filósofo de Stuttgart filosofía y religión no eran ajenas la una a la otra. Religión y filosofía podían ser entendidas como producto de la razón; el hecho que el pensamiento filosófico tenga una forma distinta del discurso religioso, no quiere decir que ambos son antagónicos. El propósito de este trabajo es explicar hasta qué punto Hegel consideró que Ilustración y religión eran compatibles. Cronológicamente hablando, Hegel perteneció a una época importantísima del pensamiento occidental: La Ilustración, la Aufklärung. Es verdad que muchos autores han advertido que no se puede encuadrar un periodo histórico como éste en una época específica del tiempo, pero solo por tener un referente, se hablará del periodo de tiempo que fueron los siglos XVII y XVIII. 

 

En este periodo histórico del pensar occidental, se priorizó al hombre como centro del mundo, el hombre no debía ser presa de las supersticiones, su actuar ético no debería ser dictado por dogmas eclesiásticos institucionales; se consideró que el saber y la verdad residían en los hallazgos científicos que se basaban en la evidencia y la experiencia. Todo el saber, lo producido por la razón, debía usarse en pro del mejoramiento de las condiciones de vida del ser humano. Muchos consideraban que la Ilustración, la Aufklärung, era totalmente contraria a la religión, debido a los abusos cometidos por la iglesia, los engaños de los líderes religiosos, y los muchos atropellos que se cometieron contra los disidentes del pensamiento eclesiástico en épocas más tempranas como la medieval; estos factores impedían que la religión contribuyera a formar una mejor calidad de vida para los ciudadanos. Una institución que se oponía a que los sujetos pensaran libremente, no podía ser parte de una Ilustración que tenía como consigna la libertad individual. Esta misma realidad no fue negada por Hegel, como se ve en el epígrafe referenciado en este trabajo. Por eso, razón filosófica, Aufklärung y religión, parecían opuestos. Aún hoy, muchos educadores, científicos o pensadores, siguen avalando esta vieja oposición entre religión y razón filosófica. 

 

La filosofía alemana del tiempo de Hegel, que ha solido ser denominada como Idealismo Alemán, era rotulada con etiquetas religiosas. Muchos consideraban que el pensamiento francés y el pensamiento alemán eran contrapuestos, ya que Francia, sede del siglo de las luces, en la que el saber secularizado –o desencantado, usando los términos de Habermas-, tenía una gran fuerza; las convicciones morales y de otro tipo, no podían depender de dictados religiosos, sino que debían depender de la fuerza de las razones o los argumentos(2) ; en Alemania las luces, la Ilustración, aún no había calado hondo en los postulados de sus pensadores. De hecho, parece que el influjo del discurso ilustrado francés –con el humanismo- e inglés –con el empirismo-, tuvo una fuerza tardía en Alemania, y solo fue hasta la época de Kant en la que en verdad pudo hablarse de una Ilustración entrante en la cultura germana. De hecho, la filosofía alemana era relacionada con la religión y no con la secularización. Así lo explica Yvon Belaval: 

 

Ludwig Feuerbach hacía notar que, abandonando Italia, mejor dicho, habiendo sido proscrita de allí, la filosofía había pasado a Inglaterra, y luego a Francia y Holanda, en donde reinaba una total libertad de pensamiento. Mientras que en todos estos países había adquirido autonomía, en Alemania permanecía ligada a los problemas religiosos(3) . 

 

La filosofía alemana hasta antes de Kant era vista como religiosa, y fue después de este destacado pensador, que se pudo pensar en el ingreso a una filosofía moderna, que ya no estaba atravesada solo por problemas religiosos, sino que se ocupaba de otras materias(4). En Alemania la Ilustración fue denominada con el nombre de Aufklärung, dejando de estar enmarcada exclusivamente en el plano de la religión, para pasar a pensar de manera más antropocéntrica, en el sentido de indicar qué necesita el hombre para pasar a la mayoría de edad de la que habló Rousseau. Dicho esto, puede pensarse en la filosofía alemana como sigue: antes de Kant, una filosofía religiosa; de Kant en adelante, una filosofía preocupada por entender al hombre y hacer de él, alguien mejor. Bajo esta perspectiva, pareciera que religión no puede hacer parte de la Ilustración. 

 

Sin embargo, Hegel, un filósofo alemán un poco posterior a Kant, no entendía que Ilustración y religión fueran tan antagónicas como se les quería hacer ver. No es un dato menor que en el párrafo anterior se hubiera mencionado el desarrollo tardío de la Ilustración en Alemania, siendo que además su filosofía tenía un carácter religioso. Giorgio Tonelli nos deja ver cómo en Alemania filosofía y religión eran vistas como sinónimos, lo cual pudo haber dejado huella en los sistemas filosóficos de Kant y Hegel: 

 

Siempre es difícil estudiar la historia de la filosofía moderna independientemente de la historia de la teología; ello es imposible en el medio que consideramos aquí, pues se caracteriza por la ausencia de conflicto entre filosofía en general y teología en general. El espíritu filosófico impregna con toda naturalidad la teología, pero como contrapartida, ese espíritu será profundamente religioso; se llegará al deísmo, a veces a un panteísmo impreciso, pero muy raramente al ateísmo o al materialismo, casi exclusivamente confinados al círculo de algunos psicofisiólogos(5). 

 

Justamente este hecho nos lleva a pensar que, pese a la Aufklärung, Kant y Hegel no abandonaron totalmente la influencia del discurso religioso en el seno de un pensamiento secularizado que parecía concebido para combatir los vestigios de un pensamiento sacro, aun cuando Alemania acogiera una forma de pensar que empezaban a conocer. Es verdad que Kant concordó con el pensamiento de Newton, o que recogió la influencia de Rousseau, pero eso no significó el abandono total de las enseñanzas religiosas. Por otro lado, Hegel dejó ver de manera explícita en sus escritos, como las Lecciones de historia de la filosofía, o la misma Fenomenología del espíritu, que religión y filosofía no eran enemigas. Incluso desde el mismo Kant filosofía y religión tampoco parecían ser lejanas. La aparición de la Aufklärung alemana no significó el fin del pensamiento religioso, sino lo contrario: el robustecimiento de este mismo en una nación que vivía la época de las reformas luteranas. De hecho, Habermas sostiene que uno de las grandes herencias de la filosofía de Kant, fue el hecho de querer integrar la religión al proyecto ilustrado(6). 

 

Habermas indica que la razón ilustrada entró en crisis a causa del liberalismo económico, en el que se priorizaron los objetivos mercantilistas antes que al sujeto; la legalidad dictada por los propietarios y burgueses, sus intereses económicos satisfechos a través de estipulaciones legales, solo fueron concebidas con el fin de proteger sus privilegios económicos, generando brechas de desigualdad social, además de una deshumanización en las relaciones de producción capitalista. Así, el discurso ilustrado no se bastaba a sí mismo para la formación de esa sociedad mejor a la que tanto aspiró; más bien se produjo una crisis de la razón que evidenciaba sus límites, un derrotismo de la razón, como lo llamó el mismo Habermas(7). Ese derrotismo hacía pensar que era necesario volver a escuchar la voz de la religión. La religión podía contribuir en alguna medida a que el proyecto ilustrado no fracasara, podía convertirse en su aliado. La religión serviría como un vehículo que permitiera forjar la moral, así la entendió Kant, así como corregir algunos excesos de la razón ilustrada, según comprendió Hegel. Por eso Habermas señala que ambos, Kant y Hegel, no consideran inconcebible un proyecto ilustrado que se valga del discurso religioso; solo que ambos tendrán dos formas diferentes de vincular la religión con la Ilustración, al menos según la mirada de Habermas: “[Hegel] querría superar el antagonismo de fe y saber dentro del horizonte de un saber racionalmente ampliado (…). La filosofía conoce lo que es racional en el pensar representativo de la religión(8)”. De esta forma, es claro que para Kant y Hegel razón ilustrada filosófica y la religión no eran enemigas. La diferencia entre ambos, según Habermas, era que Kant quería defender lo moral a partir de relatos sagrados religiosos, mientras que Hegel consideraba que podía filosofarse a partir de la religión e incluso hacerse defensa de ella; para Hegel lo racional mismo podía ser conocido en el marco de la religión misma, mientras que Kant veía a la religión como un medio que servía a los fines del discurso ilustrado: “Es la idea del reino de Dios en la tierra en tanto que comunidad ética lo que se debe encontrar ahora una encarnación profana, en la forma revolucionaria de la sociedad emancipada”(9). 

 

Entendiendo que, para Hegel, por herencia del pensamiento kantiano, religión no era antagónica a la Ilustración, caben ahora estas preguntas: ¿hasta qué punto religión e Ilustración pueden converger? ¿Significa esto que Hegel no es un crítico de la religión? Son los interrogantes que ocuparán lo que resta de este escrito, interrogantes contestados a la luz de dos obras de Hegel: Lecciones sobre historia de la filosofía, y Fenomenología del Espíritu. Igualmente, también se acude a la orientación que dan otros estudiosos de Hegel para contestar estas preguntas, como son Jean Hyppolite e Yvon Belaval. 

 

 

Puntos de encuentro entre Ilustración y religión 

 

Según ya hemos leído en el epígrafe, Hegel jamás negó las críticas tradicionales que la Aufklärung hizo a la religión. Dichas críticas consistían en pensar la religión como un invento de los hombres; las religiones eran invenciones de un hombre finito, que intentaba reflejar sus anhelos a través de la concepción de una divinidad. Por otro lado, otra de las críticas que hizo la Ilustración a la religión, fue la existencia de unos sacerdotes mentirosos, engañadores, que fundamentalmente se valieron de las enseñanzas religiosas para poder someter al pueblo a una ilusión con el fin de saciar sus propios deseos y vanidades. Es como si los sacerdotes se hubieran preocupado por preservar la religión para sostener una mentira que ellos mostraban por verdadera:

 

Aquella masa es víctima del engaño de un sacerdocio que pone en práctica su vanidoso y celoso empeño de permanecer de modo exclusivo en posesión de la intelección y sus otros intereses egoístas y que, al mismo tiempo, conspira con el despotismo, el cual, como unidad sintética y carente de concepto del reino real y de este reino ideal -una esencia singularmente inconsecuente-, se halla por encima de la mala intelección de la muchedumbre y de la mala intención de los sacerdotes y el despotismo, asociando también en sí ambas cosas por la estupidez y la confusión creadas en el pueblo por un sacerdocio engañador(10).

 

La Aufklärung consideró erróneo el pensamiento religioso porque lo creía traído desde fuera, ajeno al hombre; el reproche de la Aufklärung a la fe no puede ser otro que el siguiente: las masas –entendiendo masa como conjunto de personas creyentes del discurso religioso- carecen de conciencia al apropiarse de la fe, hay “ausencia de reflexión” y “debilidad de espíritu”, significa tener una consciencia ingenua(11). Para la Ilustración es erróneo que a los sujetos no puedan desplegar su conciencia, que éstos no reflexionen. La Ilustración pretende librar a las masas de ese error, que claramente considera irracional. Estas son las críticas más comunes a la fe por parte de la Ilustración:

 

Como para ella la fe es en general una trama de supersticiones, prejuicios y errores, la conciencia de este contenido sigue organizándose, para ella, en un reino del error, en el que la falsa intelección es, primeramente, como la masa general de la conciencia, de modo inmediato, espontáneo y sin reflexión en sí misma(12).

 

Pero como ya se ha indicado, para Hegel no se trata de que la religión impida que los sujetos reflexionen, o que ésta sea un obstáculo para el progreso del pensamiento. De hecho, a Hegel le parecen superficiales estas críticas, según ya él mismo lo ha dicho en el epígrafe que hemos citado al principio de este trabajo. Para Hegel, el pensamiento religioso es una manifestación del espíritu y de la conciencia. La Aufklärung no dudó al afirmar que la religión o la fe, son producto de las invenciones del hombre, un hombre que rompe con su finitud a través de la invención de unas deidades. Para el filósofo de Stuttgart, sin embargo, religión no es la creación artificial de divinidades con el fin de realizar anhelos ocultos; tampoco puede acusarse a la religión de impedir el despliegue de la conciencia. Hegel estima que en el fondo religión e Ilustración tienen muchas similitudes, son lo mismo, solo que aparecen con trajes diferentes. Hyppolite lo pone así: ‘religión es conciencia dormida, Ilustración es conciencia despierta(13)’ . Más que una oposición de estar dormido con respecto a estar despierto, Hegel señala que la fe también es conciencia. Para Hegel, Ilustración y religión no pueden ser antagónicas porque ambas son conciencia. 

 

El creyente busca a través de la religión la esencia absoluta del ser. Esto es, a través de la fe, lo que se pretende es el despliegue de la conciencia. La fe no niega el despliegue de la conciencia, como lo afirmaron muchos pensadores de la Aufklärung, sino que al contrario busca la certeza de la esencia del absoluto. Esa certeza de la esencia –la verdad- puede encontrarse en el culto religioso. Si bien Hegel afirma que el culto no es la forma de llegar a la totalidad de la certeza de la esencia, el culto religioso es una etapa para la búsqueda de la verdad: “Este espíritu es lo que es solamente en virtud de la producción de la consciencia, o mejor, no lo es sin la producción de la consciencia; en efecto, por esencial que sea la producción, no por ello es esencialmente el único fundamento de la esencia, sino que sólo es un momento; la esencia es al mismo tiempo en sí y para sí misma”.(14)  Así, en la fe la conciencia produce esencia. Esto no convence a los escépticos de la Ilustración del hecho que la religión sea una manifestación de la conciencia para producir esencias. Para ellos el Dios de la fe representa un momento que va más allá de la conciencia, Dios no es solo inventado, sino que también es concebido por lo que los escépticos adeptos del discurso ilustrado consideran como mentiras de los sacerdotes. Por eso, Hegel formula las siguientes preguntas: “¿Cómo puede, pues, ella hablar de fraude y de engaño? Al expresar de un modo inmediato acerca de la fe lo contrario de lo que de ella afirma, se revela más bien a ésta como la mentira consciente. ¿Cómo han de darse el engaño y el fraude allí donde la conciencia tiene en su verdad, de un modo inmediato, la certeza de sí misma; allí donde se posee a sí misma en su objeto, al encontrarse en él al mismo tiempo que se produce?”(15). Lo que Hegel pretende señalar con estas preguntas, es que lo dicho en el culto que se practica en el discurso religioso, lo que la conciencia piensa allí, no puede ser producto del engaño porque si se establece de modo verdadero para la conciencia, si lo asimila de modo inmediato como certero, es porque en efecto es cierto, es verdad. ¿Cómo puede ser mentira aquello que la conciencia asimila de modo verdadero?, sería el fondo de las preguntas planteadas por Hegel. Si la conciencia piensa que es cierta la existencia de Dios, si ésta es asimilada como verdadera, ¿cómo puede ser una maliciosa invención humana? Si fuera una vil mentira, sería rechazada enseguida por la razón. Esto es la manifestación que el espíritu tiene de sí. 

 

Entonces, si razón filosófica es la misma que la razón religiosa, ¿en qué estriban sus diferencias?  Hegel considera que la conciencia de la Ilustración yace en la satisfacción, mientras que la conciencia de la religión yace en la insatisfacción(16). Esto es, la fe es consciente de las cosas mismas, mientras que la razón trata de interpretarlas. Así, puede se da por sentado a un Jesucristo hecho hombre, la conciencia lo asimila como verdadero, se tiene certeza de su existencia; sin embargo, él es un ser divino del que no se tiene un acceso inmediato, se le conoce como infinito, y trata de ponérsele como finito para ser conocido; ese desconocer esa esencia infinita y divina de Jesucristo es la insatisfacción; la razón, sin embargo, a partir de datos sensibles, en este caso, la historia sagrada que está en la Biblia, interpreta a Jesucristo, lo divino e infinito se antropomorfizó, y en ese sentido trata de buscar la satisfacción. Religión es consciente de lo verdadero de Jesucristo, pero la razón filosófica intenta explicar eso verdadero de él –aun cuando eso le valga las críticas de la Aufklärung por antropomorfizar lo divino-. Es un intento de la fe por fundamentarse, y para Hegel esto es una evidencia de cómo la religión se ha dejado contagiar de la Ilustración(17). Este intento de la fe por fundamentarse a partir datos sensibles, podría ser entendido como la derrota de la Ilustración a la religión, como la muestra de que la religión acude a figuras humanas para justificar lo divino, pero también Hegel piensa que esto es una forma en que “el espíritu mismo (…) es el testimonio de sí, tanto en el interior de la conciencia singular como por la presencia universal de la fe de todos en ella”(18). Esto es, para Hegel la religión no es derrotada por el hecho de requerir el fundamento –lo antropológico para probar lo divino- que le pide la Ilustración, sino que antes corrobora el despliegue del espíritu, y de todo aquello que la conciencia tiene por verdadero. De este modo, Hegel entiende que el fundamento religioso a través de las evidencias históricas que se exigen en la Aufklärung, son una manifestación del despliegue del espíritu. 

 

De ningún modo Hegel piensa que religión e Ilustración sean incompatibles. Al contrario, considera que la religión es filosofía misma, que las historias y enseñanzas religiosas son sustancia del pensamiento filosófico, y no solo del cristianismo, sino de las culturas orientales. Es la forma más primitiva de saber que pretendía llegar al absoluto. A su turno, esas religiones –por antropomórficas que sean- son manifestación de la conciencia y del espíritu, proyectan una esencia, buscan lo infinito en lo finito: 

 

El objeto sobre el que la religión versa no es lo terrenal, lo temporal, sino lo infinito. Lo que la filosofía tiene de común con el arte y, principalmente, con la religión son los problemas absolutamente generales que constituyen su contenido; son las modalidades en que la suprema idea existe para la ciencia no filosófica, para la conciencia sensible, intuitiva, imaginativa. (…). Es cierto que los pueblos expresan en las religiones el modo como se representan la esencia del universo, la sustancia de la naturaleza y del espíritu y la relación entre el hombre y ella. La esencia absoluta es, en las religiones, el objeto sobre que se proyecta la conciencia(19).

 

Es verdad que en este apartado Hegel habla de las religiones previas a la aparición de la Aufklärung, pero en ellas Hegel advirtió una tendencia similar entre la Ilustración y la fe: el intento de la conciencia por desplegarse para llegar al conocimiento del absoluto, la certeza, la verdad del saber. Para Hegel, el hecho de que la religión se justifique usando las formas de la Aufklärung no es una evidencia de la derrota de la fe, sino una muestra de cómo la conciencia siempre busca lo infinito en lo finito, la búsqueda del absoluto. Sin embargo, eso no exime a la religión de las críticas de Hegel. Aun siendo luterano, tomó distancia de algunos aspectos del cristianismo y otras religiones. 

 

 

Críticas a la religión en relación con la filosofía 

 

Hegel, pese al hecho de ser un luterano confeso, y pensar en la religión como primordial en el quehacer filosófico, no negó las diferencias entre filosofía y religión: “A la filosofía se le pide que justifique su punto de partida, su modo de conocer, con lo cual se coloca en oposición a la religión”(20). Pero en todo caso, filosofía y religión no pueden desentenderse. En el subtema anterior vimos que Hegel relacionó Ilustración y religión, no las opuso enteramente como otros pensadores. Esto, no obstante, no significa que Hegel no hubiera sido crítico de la religión. 

 

En su libro Lecciones sobre la historia de la filosofía Hegel expone qué condiciones son necesarias para que pueda haber pensamiento filosófico. Hegel considera muy ricos los sistemas de pensamiento provenientes de Oriente, especialmente el chino, pensamiento filosófico muy ligado con sus religiones. No obstante, le parece que los sistemas filosóficos de Oriente son insuficientes por una razón fundamental: el temor de sus gentes. Para Hegel una condición primordial para filosofar, es el ser libre, el pensar sin ataduras, sin miedo a la finitud de un señor, sin rendir cuentas a terceros. Hegel consideraba que los orientales en general no cumplían con esta condición, debido a que, por ejemplo, el pueblo judío creía que “el principio de la sabiduría era el temor de Dios”; para Hegel los orientales son personas serviles, que están en una relación de dependencia respecto de un amo superior a ellos; no son autárquicos en su pensamiento, están en una sujeción a una alteridad, lo que hace que su pensamiento no pueda desplegarse de manera fluida. Ello les impide plantearse cuestiones generales como las del ser, la naturaleza, el origen de las cosas; su falta de libertad es un obstáculo para que puedan pensar más allá de lo obvio, y por eso Hegel descarta inmediatamente a la filosofía oriental como filosofía pura, filosofía, por cierto, muy vinculada al carácter religioso, por lo cual las críticas a oriente no son solo críticas a su forma de filosofar, sino a la religión: 

 

La finitud de la voluntad es el carácter propio y específico de los orientales, en quienes la voluntad no ha llegado aún a concebirse a sí misma como general, pues el pensamiento no es aún libre por sí mismo. Por eso sólo existe, en esos pueblos, el estado del señor y el del siervo, y dentro de esta órbita del despotismo, es el miedo la categoría gobernante en general (…). La religión presenta, necesariamente, el mismo carácter, en cuanto que el miedo al Señor es el factor fundamental, sobre el que no es posible remontarse (…). Consecuencia de ello es que aquí no pueda abrirse paso un verdadero conocimiento filosófico (…). Por eso hay que excluir de la historia de la filosofía lo oriental(21). 

 

Hegel no niega los aportes del pensamiento religioso oriental, ni hindú ni chino, pero estima que están sobrevalorados, y que el hecho que la cultura oriental sea servil y sumisa, impide que se dé la primera condición necesaria para filosofar, como es la libertad. Así, ese espíritu de sujeción y dependencia difundido en las enseñanzas religiosas de Oriente, son un obstáculo a la filosofía. En este sentido, se ve una crítica a la religión como una piedra en el zapato que no permite el despliegue del pensar filosófico, un impedimento del despliegue de la conciencia. 

 

En contraste, Hegel considera que el filosofar verdadero comienza en Grecia, una cultura en la que se luchó, a su juicio, por la libertad de pensamiento. Hegel no duda en afirmar de manera categórica que la verdadera cuna del pensamiento estuvo en los griegos: “La filosofía comienza en Grecia. La verdadera filosofía comienza en Occidente. Es aquí donde aparece por primera vez esa libertad de la conciencia de sí mismo que hace pasar a un segundo plano la conciencia natural y da vuelo al espíritu”(22). Claro está: Hegel sabía que en Grecia también había esclavitud, por lo que pensó que solo algunos sujetos podrían ser libres; por este motivo, pensó que el legado filosófico griego podía florecer mejor en una cultura donde todos fueran libres, como la cultura germana(23). Soñaba con un estado de sujetos libres, en el que se desplegara el espíritu libre, como él pensó que lo hubo en Grecia; de hecho, Hegel puede tipificarse como uno de los tantos pensadores nostálgicos que sufrió el anhelo por retornar a lo helénico, pero también exaltó con mucho entusiasmo los logros de la cultura occidental, como las pretensiones de libertad para todos de la cultura germánica. En ese sentido, Hegel puede ser entendido como el clásico filósofo perteneciente a la época de la Aufklärung que preconizó el pensamiento griego, y magnificó los alcances de la razón. Acá podemos ver un Hegel secular, no un Hegel religioso.  

 

En ese sentido, puede pensarse que Hegel, pese a sus distancias con la Ilustración, le dio una grandísima importancia a la libertad pregonada en ese discurso de las luces, así como también darle una gran relevancia al pensamiento griego que fue acogido con tanto agrado por la Aufklärung, con todo y las críticas que se le hubieran podido achacar. Hegel no es ajeno a la Ilustración. Marcel Régnier señala que Hegel anhela de manera nostálgica la cultura griega –incluida su religión y su arte- como pionera de la filosofía occidental, debido al cosmopolitismo que evoca para el espíritu de la Aufklärung, esto es, el cosmopolitismo logrado alguna vez por los griegos se hace extensivo a la Ilustración: “La religión va (…) contra el individualismo y el cosmopolitismo de la Aufklärung de Alemania y Francia (…). Hegel echa de menos, nostálgicamente, la religión griega que encantaba la sensibilidad (la subjetividad) e impregnaba todo el medio humano, político y artístico”(24). Dada la admiración que Hegel mostraba por la cultura griega, y la forma en que él consideraba que ésta daba una pauta del modelo de vida ideal para Europa, puede decirse que en este punto Hegel se alejaba del cristianismo para favorecer a la cultura helena. En ese sentido es un crítico de la religión.

 

Siguiendo en este mismo punto, Régnier sigue explicando que Hegel critica al cristianismo tanto como criticó a los sistemas de pensamiento religioso oriental. Hegel consideraba que la religión cristiana era contraria al espíritu subjetivo. Señala que la religión está falta de vida por priorizar el espíritu objetivo. Con espíritu subjetivo Hegel se refiere a aquello que le es agradable y asimilable al sujeto, subjetivo es aquello que concuerda con sus deseos y aspiraciones; con espíritu objetivo él entiende lo que es ajeno y extraño al individuo, lo que hace que se niegue al sujeto: “La religión está falta de vida por ser exclusivamente objetiva y no subjetiva (…) La religión necesita sentimientos, imágenes (Vorstellungen), lo mismo que necesita la razón. Es sabiduría y no puro saber objetivo”(25). La religión pierde de vista el corazón del sujeto, sus sentimientos, sus pensamientos, sus sensaciones, su espíritu individual, niega la particularidad de un sujeto; en ese sentido Hegel se muestra muy crítico a la religión cristiana, y se pone más del lado de la Ilustración porque parece esta acoger positivamente el espíritu griego que exaltaba el arte, y la filosofía que eran del agrado del filósofo alemán.

 

Puede decirse que Hegel no consideró improcedente relacionar filosofía con religión; para Hegel la religión podía integrar la Ilustración; la religión es manifestación de la conciencia, y es una forma en que el espíritu se despliega para llegar al absoluto. Hegel, al igual que Kant, no descartó la importancia de la religión en el proyecto ilustrado, porque de hecho la filosofía alemana estaba atravesada por la religión, y por eso le dieron mucha importancia. Kant pretendió que los relatos religiosos sirvieran de base para estimular el cumplimiento del imperativo categórico(262), y Hegel estimaba que podía llegarse al absoluto teniendo en cuenta a la religión. 

 

Con todo y la aceptación de Hegel de la religión dentro del proyecto ilustrado de la razón, Hegel también dirigió sus críticas hacia ésta: ella tiene un espíritu objetivo que se opone al sujeto, le es extraño porque lo domina, le impide desplegar su conciencia, su pensamiento. Las religiones orientales en general y el cristianismo son contrarias al espíritu griego y germánico, al Volkgeist cosmopolita de la libertad y el libre pensamiento; la filosofía griega era una invitación, una puerta abierta a la filosofía, la libertad greco-germánica es condición del filosofar, es incitación al libre pensar que es contrario al servil cristianismo, y a la sumisión oriental. Por eso, aunque Hegel hubiera criticado a la Ilustración por formalista, su nostalgia por volver a Grecia, el deseo de un corazón que anhelaba ver las ruinas de una Atenas reconstruida, daba fe de un hombre que prefería al oráculo de Delfos reedificado a lo largo y ancho de las calles de Europa Occidental, antes que la reconstrucción de la sinagoga y el sanedrín. Hegel, con su nostalgia por Grecia y Germania, ciertamente, fue un hijo de su convulsionada época. 

 

Por: José Leonardo Franco Urrego

Código: 20121480001

 

 

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(1) HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich (1995). Lecciones sobre la historia de la Filosofía. Fondo de Cultura Económica; México, D.F. Página 63.

(2) HABERMAS, Jürgen (2008). Teoría de la acción comunicativa II:Crítica de la Razón Funcionalista. Taurus Humanidades; México. Páginas 127, 128.    

(3) BELAVAL, Yvon (2005). La filosofía alemana de Leibniz a Hegel. Fondo de Cultura Económica; México, D.F. Página 165. 

(4) Ibíd., páginas 165, 166. 

(5) Íbid., página 125. 

(6) HABERMAS, Jürgen (2006). Entre naturalismo y religión. Editorial Paidós. Barcelona, España. Página 231.

(7) Íbid., páginas 241. 

(8) Íbid., páginas 232, 236, 237  

(9) Íbid., páginas: 237, 238.

(10) HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich (1985). La Fenomenología del Espíritu. Fondo de Cultura Económica. Página,  320.

(11) HYPPOLITE, Jean (1974). Génesis y estructura de La Fenomenología del Espíritu de Hegel. Ediciones Península. Barcelona, España, página 276.   

(12) HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich (1985). La Fenomenología del Espíritu. Fondo de Cultura Económica. Página,  320.

(13) HYPPOLITE, Jean (1974). Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Ediciones Península. Barcelona, España, página 285.

(14) HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich (1985). La Fenomenología del Espíritu. Fondo de Cultura Económica. Página,  324. 

(15) Íbid., página 325. 

(16) Íbid., página 337. 

(17) Íbid., página 327.

(18) Íbid, página 327. 

(19) HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich Friedrich (1995). Lecciones sobre la historia de la Filosofía. Fondo de Cultura Económica; México, D.F. Página 62. 

(20) Íbid., página 65. 

(21) Íbid, páginas 93, 95. 

(22) Íbid, página 95.

(23) Íbid, página 96. 

(24) BELAVAL, Yvon (2005). La filosofía alemana de Leibniz a Hegel. Fondo de Cultura Económica; México, D.F. Página 246.

(25) Íbid., página 245. 

(26) HABERMAS, Jürgen (2006). Entre Naturalismo y Religión. Paidós Editorial, Barcelona, España. Página 229

 

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BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA

 

BELAVAL, Yvon (2005). La filosofía alemana de Leibniz a Hegel. Fondo de Cultura Económica; México, D.F.

 

HABERMAS, Jürgen (2006). Entre Naturalismo y Religión. Paidós Editorial, Barcelona, España.

 

HABERMAS, Jürgen (2008). Teoría de la acción comunicativa II: Crítica de la Razón Funcionalista. Taurus Humanidades; México.

 

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich (1985). La Fenomenología del Espíritu. Fondo de Cultura Económica.

 

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich Friedrich (1995). Lecciones sobre la historia de la Filosofía. Fondo de Cultura Económica; México, D.F.

 

HYPPOLITE, Jean (1974). Génesis y estructura de La Fenomenología del Espíritu de Hegel. Ediciones Península. Barcelona, España.

 

 

 

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